今年不是我的好年份。
年初奶奶去世。五月份跟女朋友分手。夏秋时情绪大起大落。顺手丢弃了儿时的科学梦想。十月份姥姥去世。如今冰凉的冬雨绵绵不绝，心情和天空一样灰。
以前身边朋友环绕的时候，我相信一切关系都是留不住的。如今孤身一人，反而格外渴望抓住什么。自然还是抓不住的。这世上永恒的只有变化。每当你误以为自己成为他人生命中一部分的时候，你的眼睛只放在对方身上，太专注，就丢掉了自己。镜头后退，你就知道你感受到的体温固然不假，可你不过是别人肩膀上的头皮屑，只等着被拂去，或者被风吹去。不外如是。
2015年3月25日
2015年1月12日
2014年9月8日
法国短札（三）
中秋渐近，我有些近乎焦虑地想念月饼。向一个来法国十多年的同事打听买月饼的地方，他的回答居然是不知道，然后诚恳奉劝我即便能买到也不要买，质次价高是躲不掉的。看来他这么多年被中国超市的过期商品伤害不轻。有悖他的忠告，我依然跑去中国超市惊喜地买到了月饼，三欧元一小块，可谓天价，然而我心满意足。
天可怜见，在国内的时候，我对各种节日从来不上心的。 何须用心呢？不过随着商家和众人应付着罢了，其实由不得自己。上个周末看比尔波特的书，老头子说人都应该在国外生活一段时间，借以反思自己的文化和身份。此言大善。这大概也是我这突如其来的节日狂热的根源所在。比尔波特在台湾爱上了铁观音和禅，我来到法国虽然也喜爱奶酪和红酒，可更加珍爱起茶香了。反思之后大概这就是我的文化和身份，早在不自觉间就融入骨髓啦。
天可怜见，在国内的时候，我对各种节日从来不上心的。 何须用心呢？不过随着商家和众人应付着罢了，其实由不得自己。上个周末看比尔波特的书，老头子说人都应该在国外生活一段时间，借以反思自己的文化和身份。此言大善。这大概也是我这突如其来的节日狂热的根源所在。比尔波特在台湾爱上了铁观音和禅，我来到法国虽然也喜爱奶酪和红酒，可更加珍爱起茶香了。反思之后大概这就是我的文化和身份，早在不自觉间就融入骨髓啦。
2014年9月1日
好奇
常言道「 好奇害死猫」，此言非虚。君不见恐怖电影里受害人都是自作自受，鬼怪都在掩着的门后和幽深的地穴，偏他要好奇探索，枉送了性命。然而好奇实在是人与生俱来的天性。达芬奇曾这样描写：「我来到一个巨大洞穴的入口，呆立片晌，震惊莫名。我弯下腰，左手撑膝，右手搭额，皱眉凝目，试图在幽深的黑暗中寻觅一丝端倪。然而无论我如何变化姿势和角度，终究一无所获。两种对立的情感，恐惧与渴望，在我心中升起。恐惧于幽暗恐怖的洞穴，渴望着发现或存于其中的伟大事物。 」
出于好奇而探索未知的事物，常常伴随着「 恐惧与渴望」的斗争。我们可以试图想象，一场闪电引起的森林大火之后，一只毛茸茸的手犹疑着探取犹在燃烧的树枝，小心护持着火苗，试图重现熟肉的美味。地球上第一次厨艺尝试的意义非比寻常。肉食熟制后更易消化吸收，能量利用率提高三倍。按照Suzana Herculano-Houzel的观点，正是熟食使古人类脱颖而出，演化出更强的大脑。好奇虽然害死猫，却造就了人类。
二十世纪早期，人们一般认为好奇是一种生物驱动力。好奇心是人对信息的渴望，与人对食物和性的渴望一般无二。弗洛伊德将对知识的好奇心视作性欲的延伸，倒是对学者的清高毫不客气。然而这种混同的看法毕竟过于简单粗暴。姑且不论我对玛雅文明宗教仪式的好奇本质上是否等同于对斯佳丽约翰逊裸体的向往，知识性的好奇与一般食色的渴望至少有一点不同。一顿饱餐对食欲的满足可以立刻缓解饿汉对食物的渴望，可一场阅读对好奇心的满足只会让你急切地寻找下一本书。
与弗洛伊德不同，皮亚杰将好奇心视作一种认知能力。当现实与原先的预期不符时，就会触发探求根底的好奇心。专长于儿童心理学的皮亚杰以此来解释何以儿童总是好奇过剩。儿童心智不健全，对世界的认识仍然单薄简化，故而总是处于「 所知」与「 所见」的矛盾之中，好奇心于是不断被点燃。根据这一理论，好奇心与这种矛盾呈现一种钟形相关（见下图）。若是实际与预期相符，自然不足以引起好奇心。若是实际与预期背离过甚，人又会因为恐惧而本能地抗拒现实，或为了应对全然陌生的事物而无暇好奇。只有当现实和既有知识的矛盾不大不小时，好奇心才得到最大程度的激发。好奇，似乎是中国人中庸观念的天然支持者，偏爱着矛盾与平衡。
好奇取决于人的知识储备。人最易感到好奇的主题恰恰是自己略有所知却不擅长的内容。你很难对一个你完全无知的领域感兴趣，就像普通人不会平白去找量子场论的教材来看。你也不会对一个你已经熟稔的领域感兴趣，就像你不会没事去演算个位数的加法题。好奇程度与知识量的关系依然是一个钟形曲线。好奇，在无知与全知的矛盾之间依然占据平衡的中点。
好奇还和人的自信有关。极端自信以至于狂妄的人很难对事物感到好奇。他们会强不知以为知，以自己的固有知识强行解释一切现象，主动将矛盾调和，不给好奇留下余地。极端自卑的人也难对事物感到好奇。他们生活在巨大的人生压力中，对一切外来事物逆来顺受，在固有知识与现象的冲突中总是主动怀疑自己，以一种过度自省的方式调和矛盾，自然也无法感到好奇。好奇在自信和自卑的矛盾中再次占据平衡的中点。
如此说来，好奇就像是踩钢丝，是一个关于平衡的游戏。它游走在已知和未知、安全与危险的交界上。维持这个平衡并不容易。多数人的成长过程都是渐渐失却好奇心的过程。思维模式逐渐成熟、生活环境相对稳固，人也就逐渐将自己圈禁在已知世界的围墙里，不再向外张望。这实在是可悲又可怕。
胡适曾给北大毕业生赠言，以为除了继续走学术道路的少数人，多数学生都容易落入人生的陷阱。这陷阱有二。一是抛弃学生时代求知的欲望，二是抛弃学生时代的理想和人生的追求。于是他开了三种药方。一是「 时时寻一两个值得研究的问题」，二是「 总得多发展一点非职业的兴趣」，三是「 你总得有一点信心」。在胡适的时代，做学术的人还相对单纯，不像现在滥竽充数的多，靠学术混饭的多，「 学而优则仕」的多。现如今，做学术也不难免堕入不求知无理想的陷阱。不管职业如何，要保持做人的活力，关键在于好奇心和信心，如此可免于抑郁和昏闷。若要有所成就，那便加上一点恒心。若要快乐，那便需要一点平常心或者超脱心，能「 不忮不求，何用不臧」。
出于好奇而探索未知的事物，常常伴随着「 恐惧与渴望」的斗争。我们可以试图想象，一场闪电引起的森林大火之后，一只毛茸茸的手犹疑着探取犹在燃烧的树枝，小心护持着火苗，试图重现熟肉的美味。地球上第一次厨艺尝试的意义非比寻常。肉食熟制后更易消化吸收，能量利用率提高三倍。按照Suzana Herculano-Houzel的观点，正是熟食使古人类脱颖而出，演化出更强的大脑。好奇虽然害死猫，却造就了人类。
二十世纪早期，人们一般认为好奇是一种生物驱动力。好奇心是人对信息的渴望，与人对食物和性的渴望一般无二。弗洛伊德将对知识的好奇心视作性欲的延伸，倒是对学者的清高毫不客气。然而这种混同的看法毕竟过于简单粗暴。姑且不论我对玛雅文明宗教仪式的好奇本质上是否等同于对斯佳丽约翰逊裸体的向往，知识性的好奇与一般食色的渴望至少有一点不同。一顿饱餐对食欲的满足可以立刻缓解饿汉对食物的渴望，可一场阅读对好奇心的满足只会让你急切地寻找下一本书。
与弗洛伊德不同，皮亚杰将好奇心视作一种认知能力。当现实与原先的预期不符时，就会触发探求根底的好奇心。专长于儿童心理学的皮亚杰以此来解释何以儿童总是好奇过剩。儿童心智不健全，对世界的认识仍然单薄简化，故而总是处于「 所知」与「 所见」的矛盾之中，好奇心于是不断被点燃。根据这一理论，好奇心与这种矛盾呈现一种钟形相关（见下图）。若是实际与预期相符，自然不足以引起好奇心。若是实际与预期背离过甚，人又会因为恐惧而本能地抗拒现实，或为了应对全然陌生的事物而无暇好奇。只有当现实和既有知识的矛盾不大不小时，好奇心才得到最大程度的激发。好奇，似乎是中国人中庸观念的天然支持者，偏爱着矛盾与平衡。
好奇取决于人的知识储备。人最易感到好奇的主题恰恰是自己略有所知却不擅长的内容。你很难对一个你完全无知的领域感兴趣，就像普通人不会平白去找量子场论的教材来看。你也不会对一个你已经熟稔的领域感兴趣，就像你不会没事去演算个位数的加法题。好奇程度与知识量的关系依然是一个钟形曲线。好奇，在无知与全知的矛盾之间依然占据平衡的中点。
好奇还和人的自信有关。极端自信以至于狂妄的人很难对事物感到好奇。他们会强不知以为知，以自己的固有知识强行解释一切现象，主动将矛盾调和，不给好奇留下余地。极端自卑的人也难对事物感到好奇。他们生活在巨大的人生压力中，对一切外来事物逆来顺受，在固有知识与现象的冲突中总是主动怀疑自己，以一种过度自省的方式调和矛盾，自然也无法感到好奇。好奇在自信和自卑的矛盾中再次占据平衡的中点。
如此说来，好奇就像是踩钢丝，是一个关于平衡的游戏。它游走在已知和未知、安全与危险的交界上。维持这个平衡并不容易。多数人的成长过程都是渐渐失却好奇心的过程。思维模式逐渐成熟、生活环境相对稳固，人也就逐渐将自己圈禁在已知世界的围墙里，不再向外张望。这实在是可悲又可怕。
胡适曾给北大毕业生赠言，以为除了继续走学术道路的少数人，多数学生都容易落入人生的陷阱。这陷阱有二。一是抛弃学生时代求知的欲望，二是抛弃学生时代的理想和人生的追求。于是他开了三种药方。一是「 时时寻一两个值得研究的问题」，二是「 总得多发展一点非职业的兴趣」，三是「 你总得有一点信心」。在胡适的时代，做学术的人还相对单纯，不像现在滥竽充数的多，靠学术混饭的多，「 学而优则仕」的多。现如今，做学术也不难免堕入不求知无理想的陷阱。不管职业如何，要保持做人的活力，关键在于好奇心和信心，如此可免于抑郁和昏闷。若要有所成就，那便加上一点恒心。若要快乐，那便需要一点平常心或者超脱心，能「 不忮不求，何用不臧」。
2014年8月4日
写在周年
就像一场瘟疫，于不可知处诞生，迅速蔓延成灾，直到将头脑吞噬。去年春天，一个想法如此将我吞噬。本应紧张忙碌准备毕业答辩和申请海外博后的时刻，我却满怀憧憬地规划着一场旅行。那时就已经分不清楚是为了骑车而旅行，还是为了旅行而骑行。在我心中，似乎「旅行」与「骑行」是同根双生、纠缠不开的。二零一一年石田裕辅在我心里狠狠留下了这个印记：「嘿，原来可以自行车环游耶！」汗水润湿肩膀，日光迷惑双眼，惟其艰辛，方对时空有持久的敬畏。既苦且乐，在开放的空间里，亲密接触风、阳光和尘土。其实我以为旅行者最宜代步的是一架驴车，可惜不太现实，那么自行车就是次优的选择。
我曾无数次被迫向人解释缘何如此冲动上路，而我每次给出的理由都不一样，不过是在费力揣度一种对方可能理解的借口，借以迅速摆脱这场我不知道答案的审问。所有这些理由都只是对一个莫名冲动的追认。也许追认的意义是真实甚至真诚的，可是全与动因无关。就如同我站在一年之后的今天回望这场历时四个多月既不平淡也不壮烈既不浪漫也不乏味的旅行，我不能否认它在我人格中留下永恒的印记，也不能承认这些印记就是我旅行的目的。出发之前的异域想象大多没有兑现，像是流光溢彩的肥皂泡，因为纤薄而艳丽，却禁不住阳光的温度。然而惟其不曾兑现，使得这场旅行没有沦落为一本照片集或游记。不能那么潦草轻易。我曾许诺自己的文字如今依然躺在日记本里，凌乱琐碎。或许永远凌乱琐碎下去，我不想整理它。就让它保持原来的样子，就让那说不明白的印迹埋藏在我心里，就让那荒野中自己的背影只出现在梦里。直到我再次回到路上。然而不经意间抬头看见重云堆叠如峰峦攒聚，偶尔会想起内蒙山里那间小庙里虔诚善良的老夫妻，他们养的那两只断奶不久的小猫，以及小猫试图戏弄的那只蝼蛄，还有小心护着那只蝼蛄送出门外放生的那双瘦削干净的手。如此种种，总会悄无声息将心攫住。或许当我不再为之怔忡的时候，便是心上尘埃太重生命死去的时候？
回忆似雾般轻盈又凝重，真切而触不可及。就以此怀念我曾经感恩和思念过的你们，曾经同行或擦肩的陌生人，以及曾经为之流连的高原的云、深谷的风和乌江的水。
我曾无数次被迫向人解释缘何如此冲动上路，而我每次给出的理由都不一样，不过是在费力揣度一种对方可能理解的借口，借以迅速摆脱这场我不知道答案的审问。所有这些理由都只是对一个莫名冲动的追认。也许追认的意义是真实甚至真诚的，可是全与动因无关。就如同我站在一年之后的今天回望这场历时四个多月既不平淡也不壮烈既不浪漫也不乏味的旅行，我不能否认它在我人格中留下永恒的印记，也不能承认这些印记就是我旅行的目的。出发之前的异域想象大多没有兑现，像是流光溢彩的肥皂泡，因为纤薄而艳丽，却禁不住阳光的温度。然而惟其不曾兑现，使得这场旅行没有沦落为一本照片集或游记。不能那么潦草轻易。我曾许诺自己的文字如今依然躺在日记本里，凌乱琐碎。或许永远凌乱琐碎下去，我不想整理它。就让它保持原来的样子，就让那说不明白的印迹埋藏在我心里，就让那荒野中自己的背影只出现在梦里。直到我再次回到路上。然而不经意间抬头看见重云堆叠如峰峦攒聚，偶尔会想起内蒙山里那间小庙里虔诚善良的老夫妻，他们养的那两只断奶不久的小猫，以及小猫试图戏弄的那只蝼蛄，还有小心护着那只蝼蛄送出门外放生的那双瘦削干净的手。如此种种，总会悄无声息将心攫住。或许当我不再为之怔忡的时候，便是心上尘埃太重生命死去的时候？
回忆似雾般轻盈又凝重，真切而触不可及。就以此怀念我曾经感恩和思念过的你们，曾经同行或擦肩的陌生人，以及曾经为之流连的高原的云、深谷的风和乌江的水。
2014年7月31日
第三种智慧
最近有朋友诉说工作与人生的迷茫困扰。我相信再微小的个体的命运都笼着时代的阴影，朋友的困扰既是和诗歌一般古老的怀才不遇，又是无用知识和理想主义在物化社会下的衰弱无力。我试图劝其学做普通人，收起理想的妆奁，掩藏知识的骄傲，无拘贵贱优劣，做点扎实的工作。我的言语当然无效，太像是山间禅师悲天悯人却无关于己的得意腔调。这是作为他者的悲哀，既然不能感同身受，又哪来说服的力量。
然而，我真心相信我讲述的道理。
东坡诗云「 人生识字忧患始」，智慧一启便开始追寻人生的意义，便不甘心只是衣食住行油盐酱醋、生老病死财货家宅。可是人生智慧里最难得便是知晓两件事，一是知晓自己想要什么，一是知晓自己在做什么。世间有所成就者无不以此二事别于众人。倒是市面上成功学引蝇逐臭，不明所谓成功的根底，多贩卖些鸡零狗碎的小道，仿佛蒙昧的乡民看见别人走进电梯即拔地数丈，于是自己去找个衣柜钻进去，寄希望于「 成功可以复制」，贻笑大方而已。
惜乎智者终究寥寥。庸碌如我辈者， 若是无知无识浑浑噩噩做片逐水的浮萍倒也乐得轻松。万一不幸多读了几本书，心里萌了不安分的芽，蠢蠢欲动不停诉说着这不是你想要的生活，你的人生有别的意义，那便再难安生。更不幸的是，十有八九你只知道幸福在彼处，却不知彼处在何处。其中尤为蠢笨者如我本人，竟是狗熊掰棒子的习性，看见这个也欢喜，看见那个也向往，其实追问下去，我并不知道自己想要什么。从浮萍变成了不慎落水的蜘蛛，徒劳无功地扑腾着，像是无休的斗士，终究是在随波逐流。唯一的出路就是读更多书，行更多路，让时间和疲惫把自己的路牵扯得越来越窄，给出一个看似选择的无可选择的独木桥。待到了彼岸回头，也可装模作样指点别人成功的路径。
是的，我从不怀疑自己会做点与众不同的事，这也是我理解的「 成功」。我虽不知自己幸福的彼处，却总在恰好的时候知道自己在做什么。正因为我总是在不断地犹豫徘徊喜新厌旧迷途知返，我渐渐悟出了一个道理。人生在世，除了知所往，知所在，还需要第三种智慧，便是知晓向何处寻找力量。
「 人」是我最爱的汉字，昂首擎天，双足立地，就像人生天地间。天者，乾之动。地者，坤之静。每当浮躁彷徨不知所措时，便要俯身向大地寻找力量，像泥土一样卑微地活着，放弃骄傲，收敛理想，做眼前的小事，沉静无闻以待时机。这也是我劝朋友做的事情。然而人非圣贤，卑微日久要么就此沉沦忘却初衷，要么夜郎自大妄生骄狂，此时便要静极而动，仰头向苍天寻找力量，像风一样让思想恣肆飞翔，眼纳寰宇，心亘古今，冒险开拓一番事业。这是我辈心思不定之凡人所自赎的法门。至于圣人，一箪食一瓢饮居陋巷而不改其志，自身即天地，而有无限力量，不假外求，反而不需这所谓智慧了。
然而，我真心相信我讲述的道理。
东坡诗云「 人生识字忧患始」，智慧一启便开始追寻人生的意义，便不甘心只是衣食住行油盐酱醋、生老病死财货家宅。可是人生智慧里最难得便是知晓两件事，一是知晓自己想要什么，一是知晓自己在做什么。世间有所成就者无不以此二事别于众人。倒是市面上成功学引蝇逐臭，不明所谓成功的根底，多贩卖些鸡零狗碎的小道，仿佛蒙昧的乡民看见别人走进电梯即拔地数丈，于是自己去找个衣柜钻进去，寄希望于「 成功可以复制」，贻笑大方而已。
惜乎智者终究寥寥。庸碌如我辈者， 若是无知无识浑浑噩噩做片逐水的浮萍倒也乐得轻松。万一不幸多读了几本书，心里萌了不安分的芽，蠢蠢欲动不停诉说着这不是你想要的生活，你的人生有别的意义，那便再难安生。更不幸的是，十有八九你只知道幸福在彼处，却不知彼处在何处。其中尤为蠢笨者如我本人，竟是狗熊掰棒子的习性，看见这个也欢喜，看见那个也向往，其实追问下去，我并不知道自己想要什么。从浮萍变成了不慎落水的蜘蛛，徒劳无功地扑腾着，像是无休的斗士，终究是在随波逐流。唯一的出路就是读更多书，行更多路，让时间和疲惫把自己的路牵扯得越来越窄，给出一个看似选择的无可选择的独木桥。待到了彼岸回头，也可装模作样指点别人成功的路径。
是的，我从不怀疑自己会做点与众不同的事，这也是我理解的「 成功」。我虽不知自己幸福的彼处，却总在恰好的时候知道自己在做什么。正因为我总是在不断地犹豫徘徊喜新厌旧迷途知返，我渐渐悟出了一个道理。人生在世，除了知所往，知所在，还需要第三种智慧，便是知晓向何处寻找力量。
「 人」是我最爱的汉字，昂首擎天，双足立地，就像人生天地间。天者，乾之动。地者，坤之静。每当浮躁彷徨不知所措时，便要俯身向大地寻找力量，像泥土一样卑微地活着，放弃骄傲，收敛理想，做眼前的小事，沉静无闻以待时机。这也是我劝朋友做的事情。然而人非圣贤，卑微日久要么就此沉沦忘却初衷，要么夜郎自大妄生骄狂，此时便要静极而动，仰头向苍天寻找力量，像风一样让思想恣肆飞翔，眼纳寰宇，心亘古今，冒险开拓一番事业。这是我辈心思不定之凡人所自赎的法门。至于圣人，一箪食一瓢饮居陋巷而不改其志，自身即天地，而有无限力量，不假外求，反而不需这所谓智慧了。
2014年7月21日
法国短札（二）
因为波尔多每逢周末必然大雨的调皮天气，看海的计划再次顺延。傍晚天色渐暗的时候雨声像也累了，渐渐停歇。开窗放进一室凉风和天边的一抹微红，突然无征兆地想要奔跑。换鞋出门，下了一天雨而路面只是微湿。没有热身，脚步却很轻快，蜷缩了一整天的肢体渴望舒展，每根头发都在唱歌，有种浪子回头病体初痊少年立志妓女从良的希望和喜悦。轻巧跃过一个浅浅的、盛满一瞬霞光的小水坑，像个画框，定格了一个局部和瞬间，而观者却贪婪地摆过头，向天边搜寻画框外更完整而持久的壮丽。这个扁平的城市注定辜负了无数晚霞，那向晚的流彩把你的视线引向尽头，却是屋檐、墙院和广告牌将它框住，不过是一个稍大一些的画框罢了。你向着霞光奔跑，有信心转过下个街角便能突破框架，窥探更多，其实不过换了个角度，不同的调色和相似的框。如此再三，你意识到自己这种潜意识的搜寻以及它的无意义，你来不及自嘲，心头又有了一丝明悟：这岂不就是人生？永远期待着下一个街角有不同的风景，一次次期望都被现实打了折扣，却还谈不上摧残，没那么好，也不怎么坏，总还过得去，总有些值得喜悦和庆幸的事，运气好的话还有人可以分享。它就这么不好不坏地永远逗引着你。你有时会反思这一切的意义，或迟或早都会明白它的无意义，然而这种明白本身也是无意义，它似乎并不改变什么，你也并不能因此就耍赖跌着不走了，依然继续行走或奔跑，直到夜幕降临，黑暗将一切吞没。这一点都不完美，可正是这种不完美才使你坚信生活的真实。而生活，有真实就足够了。
2014年7月16日
法国短札（一）
虽然日常骑车通勤，但偶尔犯懒嫌热还是愿乘公交。公交开得飞快，又总有座位，车窗里街巷和小院一闪而过，而大片的葡萄园则恋栈不去。找个靠窗的座位随车晃悠着，能轻易晃出快乐和悠闲。刚来的时候觉得葡萄园新鲜，一畦畦安排得整饬清爽，一株株修剪得结实矮壮，密集簇紧的绿色小果实反射着白亮的日光。渐渐看惯了也就不以为意，开始在车窗里搜寻路边的老屋。一水儿的垒石墙面一水儿的质朴沉重，反而辨认不出岁月久长。门廊上方常有庄重或活泼的字体镌着家主的名姓。有花园数尺见方，拾掇得精致优雅，也有庭院深深耸着梧桐，掩映得古堡仅余一角，惹起许多遐想。我趴着车窗上想象着那厚重的石墙包裹着的家族纠葛和恩怨情仇，生老病死悲欢离合自不必言，没准还会有浪荡子丧尽家资而后人白手起家赎旧宅的励志故事，于是愈加好奇难耐，住在这样一栋房子里是怎样的感受？若是有心，恐怕每一个石灰缝里都渗出历史。不过想必再多的思古幽情最终都将淡去，取而代之的是生活本身，平淡忙碌，柴米油盐，却有无穷滋味。
2014年7月10日
解密大脑：自上而下还是自下而上?
7月7号欧洲神经科学界上演了一出大戏。雄心勃勃的「人类大脑计划」（Human Brain Project）刚启动一年就陷入路线斗争，前途未卜。认知神经科学家们不满经费预算案排挤认知行为研究，发表公开信要求重新审视研究路线并改革管理机构，矛头直指该计划的掌门人Henry Markram。「 人类大脑计划」可以看作Markram之前主导的「 蓝脑计划」（Blue Brain Project）的延续与升级。「 蓝脑计划」旨在构建一个完整的虚拟人脑，似乎只要在计算机中完整地复制每一个细微的活动状态，那么人脑的高级思维也就应运而生了。这种「 自下而上」的研究策略其实反映了对「 意识的本质」的物理主义观点。而得益于诸多对笛卡尔意识物质二元论的有力批判，这种物理主义观点已经不声不响地成为了神经科学家中的主流。「 蓝脑计划」为Markram获得了无与伦比的国际声誉和公众关注，由他牵头计划耗资十亿欧元的「 人类大脑计划」也就显得顺理成章，而「 人类大脑计划」重视虚拟大脑而轻视认知行为的实验研究也是意料之中的偏见。Markram虽然打得一手好算盘，可他既然以「 人类大脑计划」而非「 虚拟人脑计划」之名吸纳了神经科学领域的海量研究经费，那么偏执于虚拟大脑而忽视传统的神经行为认知研究，总是显得名不正言不顺，到头来惹出认知神经科学家的反抗也就怨不得别人。这次风波不过以经费之名放大了长期以来神经科学界对于研究人脑的策略分歧。解密大脑，究竟应该是由高级功能出发，利用动物实验自上而下揭示机制，还是应该从神经组织出发，在超级计算机中自下而上重建功能？
自然两种策略各有利弊，俱有不可替代的意义。只是我个人倒是有些杞人忧天地担心「 自下而上」策略的成功。虚拟人脑的失败不过是费了一些金钱，摧残了公众廉价的期望，无足挂齿。可它一旦成功，于人类或许是个远甚于全面核战的灭顶之灾。以一种彻底的「 自下而上」策略成功构建的虚拟人脑，将是人类历史上最成功的一次造神，也是最伟大的一次解放，只是这个神明需要的牺牲供奉则是人类文明本身。这并非危言耸听。上古时代，信息之往来传布不过赖于口耳而已，不仅传播的空间时间局限，而且信息容量也十分受限，故而古代文献多言简意赅。此外口耳相传难免臆测损益，渐渐失真。之后文字诞生可谓第一次真正的信息革命，自此信息可以不赖于传信人的耳闻心诵，横跨千里纵越古今也不虞失真。再后来的印刷术和互联网固然意义重大，也不过是提升了信息传播的速度而已，并无本质的变革。再一次真正的信息革命则是照相术与录音术之类的信息捕捉技术，在此之前可供传播的信息无不来自人脑的加工处理，而照相与录音使得信息可以不经人脑转述为文字或图画，直接进入传播途径。现代智能计算如人脸识别程序等，在人工预设的范围内，自动捕捉信息，自动处理信息，自动传播信息，自动理解信息并执行行动。除了「 人工预设的范围」这一限定，已经完全不需要人脑的参与。这些过程只是工具流程的简化，尚且谈不上信息革命。而未来虚拟人脑或人工智能的出现将彻底取消「 人工预设」这个限定，信息由采集到处理、到传播、到理解、到具化为行动，自动发生，迭代演化。人脑不仅不参与，而且不控制，甚至不理解这一过程。这才是真正的信息时代，一个信息获得彻底解放的新纪元。信息不再依赖于人类这一生物的、速朽的、懒惰的、情绪化的、需要和基因争夺支配权的生产和传播工具，它可以自制全新的、机器的、不知疲倦的、成本低廉的、数目无限的、摆脱了引力空气和水的限制的生产和传播工具，它可以真正走向深空走向宇宙边缘。这无关善恶无关意愿，只是水流就下的必然。
这样的一种信息的失控可能有不同的剧本呈现。或者我们像电影《超验骇客》（Transcendence） 那样砸烂电脑和手机，退回到人类主导信息的时代。或者我们像《卡布里卡》（Caprica）安排的一样走向灭绝，而文明则由新的机器文明延续。再或者，我们可以选择新的出路。这个新的出路的起点就在于重新审视目前的危险，其根源其实如此简单，不过是一个「 小儿挥大斧」的老寓言。「 自下而上」的脑研究策略的危险就在于它很可能在我们完全不理解其机制也因而无法掌控其风险的情况下造出真正的强人工智能。我对它的反对恰恰是基于对它的信心。相对而言，「 自上而下」的传统研究，一斧一凿，低效繁琐地一点点理解脑的结构与功能，一点点理解高级行为的实现方式，乏味琐碎，可能再过一百年都无法真正理解意识的本质，可它带给我们真正的理解，基于理解的构建方是可控的。为了这种真正的理解，让强人工智能晚一点出现未尝不可，就像等孩子长得肌肉强健了再把劈山斧交到他手里是一样的道理。
然而如同我一贯的悲观，没有科学家挡得住强人工智能的诱惑。 那么我宁愿祈祷物理主义的失败，让他们在超级计算机里运行一个痴呆的傻瓜大脑吧。
自然两种策略各有利弊，俱有不可替代的意义。只是我个人倒是有些杞人忧天地担心「 自下而上」策略的成功。虚拟人脑的失败不过是费了一些金钱，摧残了公众廉价的期望，无足挂齿。可它一旦成功，于人类或许是个远甚于全面核战的灭顶之灾。以一种彻底的「 自下而上」策略成功构建的虚拟人脑，将是人类历史上最成功的一次造神，也是最伟大的一次解放，只是这个神明需要的牺牲供奉则是人类文明本身。这并非危言耸听。上古时代，信息之往来传布不过赖于口耳而已，不仅传播的空间时间局限，而且信息容量也十分受限，故而古代文献多言简意赅。此外口耳相传难免臆测损益，渐渐失真。之后文字诞生可谓第一次真正的信息革命，自此信息可以不赖于传信人的耳闻心诵，横跨千里纵越古今也不虞失真。再后来的印刷术和互联网固然意义重大，也不过是提升了信息传播的速度而已，并无本质的变革。再一次真正的信息革命则是照相术与录音术之类的信息捕捉技术，在此之前可供传播的信息无不来自人脑的加工处理，而照相与录音使得信息可以不经人脑转述为文字或图画，直接进入传播途径。现代智能计算如人脸识别程序等，在人工预设的范围内，自动捕捉信息，自动处理信息，自动传播信息，自动理解信息并执行行动。除了「 人工预设的范围」这一限定，已经完全不需要人脑的参与。这些过程只是工具流程的简化，尚且谈不上信息革命。而未来虚拟人脑或人工智能的出现将彻底取消「 人工预设」这个限定，信息由采集到处理、到传播、到理解、到具化为行动，自动发生，迭代演化。人脑不仅不参与，而且不控制，甚至不理解这一过程。这才是真正的信息时代，一个信息获得彻底解放的新纪元。信息不再依赖于人类这一生物的、速朽的、懒惰的、情绪化的、需要和基因争夺支配权的生产和传播工具，它可以自制全新的、机器的、不知疲倦的、成本低廉的、数目无限的、摆脱了引力空气和水的限制的生产和传播工具，它可以真正走向深空走向宇宙边缘。这无关善恶无关意愿，只是水流就下的必然。
这样的一种信息的失控可能有不同的剧本呈现。或者我们像电影《超验骇客》（Transcendence） 那样砸烂电脑和手机，退回到人类主导信息的时代。或者我们像《卡布里卡》（Caprica）安排的一样走向灭绝，而文明则由新的机器文明延续。再或者，我们可以选择新的出路。这个新的出路的起点就在于重新审视目前的危险，其根源其实如此简单，不过是一个「 小儿挥大斧」的老寓言。「 自下而上」的脑研究策略的危险就在于它很可能在我们完全不理解其机制也因而无法掌控其风险的情况下造出真正的强人工智能。我对它的反对恰恰是基于对它的信心。相对而言，「 自上而下」的传统研究，一斧一凿，低效繁琐地一点点理解脑的结构与功能，一点点理解高级行为的实现方式，乏味琐碎，可能再过一百年都无法真正理解意识的本质，可它带给我们真正的理解，基于理解的构建方是可控的。为了这种真正的理解，让强人工智能晚一点出现未尝不可，就像等孩子长得肌肉强健了再把劈山斧交到他手里是一样的道理。
然而如同我一贯的悲观，没有科学家挡得住强人工智能的诱惑。 那么我宁愿祈祷物理主义的失败，让他们在超级计算机里运行一个痴呆的傻瓜大脑吧。
2014年4月29日
野性的力量
扎米亚京的《我们》作为反乌托邦三部曲中最早问世的一部，诚乃佳作，可惜名气却大大不如它那两位同侪。古往今来这种事并不罕见，多少有时运与机缘的作弄，不必细说。我自己喜欢《我们》更甚于奥威尔的《1984》。就如米兰昆德拉曾批评过的「奥威尔的小说的恶劣影响在于把一个现实无情地缩减为它的纯政治的方面」，扎米亚京显然比奥威尔更懂得生活的真相。在《我们》里，主人公 Д-503反抗政治力量的原初动机不仅仅是来自他对I-330的性爱冲动。小说里讲述阳光、云朵和森林里柔软的地面，语言中蕴藏大自然的力量。这种大自然的力量虽在「统一国」失落了，却依然沉眠在人心深处。麻木许久的眼睛一旦接触到金色阳光，这力量就被唤醒，后来的情欲不过是自然力量的蓬勃。这自然的力量便是野性的力量。
在「统一国」，理性被推崇到极致，连诗歌亦是对数学的颂扬，这才是最大的荒诞。扎米亚京有言在先，谁若在此书中只看到政治批判，便太肤浅了。诚然，小说既然讨论到「野性」和「理性」的对抗，那它就不再只关于政治，而是关于「人」了。《我们》也不再只是自由对专制的讥讽，还警惕理性使人异化的危机。方今世界，尤其在科学不甚昌明的中国，科学主义或理性主义在知识分子中尤为泛滥。他们似乎理据充分。不信你环顾四周，那些你须臾不可离之的技术发明，有哪样不彰显理性的光辉与科学的荣耀？信哉斯言。只是，理性纵然有万千风姿好像春日繁花一般，野性却是掩住花根的泥土。理性再美妙，只有理性的生活却是脆弱干枯，不值得生活的。
小说设计了一个遗憾的结尾。 Д-503选择出卖爱人，投降体制，重归理性。然而他如此作为的动机竟然是嫉妒和羞恼。技术力量取得胜利，只要一个小手术就瓦解人心深处一切野性的力量，也因此抹去了「人」，留下一群行尸走肉。不过好的小说总是给人力量和希望，已经有那么一群人背叛了纯粹理性，又将隔绝野性的高墙打破。野性与理性一旦交融，新的人就此诞生，未来便有一切可能。
读完《我们》不久，恰逢台湾薛仁明教授来讲座，是关于孔子和胡兰成的大气象，主要讲孔子。薛教授看《论语》有独到心得，他眼里的孔子不是后世塑造的道德偶像，反而是有血肉有温度活生生的人。他讲孔子有江湖气，其实便是野气。唯独有了这股野气，方成就一位圣人，而非后世的腐儒。也唯独有了这股野气，才造就了宏大的人生气象，而非干瘪乏味与人无涉的所谓天理或真理。网上流传一幅漂亮的插画，出处待考，画面上由左至右立着三个人，所立足处分别是土地、一叠书，以及一摞高耸入云的书，故其视野渐次高标，依次是大地上的花团锦簇、天空中阴霾蔽日、云层上金光万丈。我深爱这幅画，以为它颇有匠心和深意。你看世人为读书时，专心于自己的小生活，平安喜乐，充满胡兰成所谓「人世的风景」。待得读了几本书，眼界渐开而忧虑日盛，尘世的万般苦难尽在心头，正是东坡云「人生识字忧患始」。只有更上一步，学问通透，才能超出现世的局限和一时的忧思，从而横观寰宇纵览古今，以新视野大气魄体味文明之美，如此可谓通达。世人多在底层，多数学问人在第二层，少数大家方能达到第三重境界。更有那第四类人未能囊括于图画之中。此等人眼里看得金光万丈，脚下却能踢开书堆，扎根大地，可谓顶天立地。如此既超越尘世，独有向道之心，却不遁逃高逸，仍能钟爱「人世的风景」，岂非圣人？道德经云「知白守黑」便是如此了。无论圣人还是真人，首先总要是人，那便不可遗落那来自远古洪荒和深沉大地的野性的力量。愿与向道者共勉。
2014年4月21日
《城邦暴力团》领读
本文是2014年4月20日在北京爱思想读书会领读《城邦暴力团》的讲稿。
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我其实是文学的门外汉。今天让我来领读，实在是「山中无老虎，猴子充大王」，老虎们要么太忙要么太懒，只好猴子上台了。我第一次知道张大春的名字是2012年豆瓣阅读上线的时候，免费作品里面有他写的《怎样起笔写古典诗》，对他很有好感，在现代还能公开教人写古典诗的人，那肯定是个好人。这部《城邦暴力团》是我读过的他的第一本小说。下面我们就来谈谈这本小说。这里有些是我个人的看法，有些是读了别人的观点觉得好，所以借花献佛推荐给大家，不一一具体说明了。
一、故事线索。
《城邦暴力团》有三个故事线。其一是由竹林七闲的著作拼凑出的明清会党斗争风云。其二是从漕帮八千子弟捐身抗战开始，到老帮主万砚方因暗中阻止反攻大陆被暗杀身亡为止的民国时期江湖与庙堂的纠葛。其三是万砚方遇害之后对万砚方遇害真相的追索，叙述人张大春参与其中，最后指向一个缥缈的己卯之约，也不知结果如何。当然在小说中，这些线索支离破碎，随意搭接，我们只能通过零碎的片段拼接出一个神秘世界的轮廓。我开始阅读的时候还试图理清这些线索，甚至想做个小说重大事件时间表出来。幸好我没有耐心这样做，一是因为没有必要，重要的线索作者会反复提到，并不妨碍阅读。二是因为情节本身并不是这部小说的重点。
二、武侠。
有人在争论这本书到底算不算武侠小说。倪匡非常喜欢《城邦暴力团》，说张大春「写到武侠小说的部分，是完全按照正宗武侠的小说手法来写。」但就主旨而言，《城邦暴力团》其实是一部反武侠小说。随便问人何为武侠的主旨或精神，答案恐怕无外乎「除暴安良，替天行道」或「侠之大者，为国为民」。可本书的主旨却恰恰相反。张大春自己的题献说「这是一个关于隐遁、逃亡、藏匿、流离的故事。」以前说「能力愈大，责任愈大」，张大春在小说里展现的却是「能力愈大，藏匿愈深」。头号反派洪达展隐身于庙堂，六老藏身在市井，武艺惊人的岳子鹏干脆其实是另一个人。被视作漕帮星主的孙小六学得一身惊人技艺，却只能用它来逃亡和帮助别人逃亡。小说里欧阳秋告诫彭子越：「习武之人，力敌数十百人众，最喜逞英豪，斗意气，扬名立万，还洋洋自得，号称侠道。我有一子，便是受了书场戏台上那些朴刀杆棒故事的蛊毒，如今流落天涯，尚不知落个什么样的了局。」对于这番道理，彭子越领会于心，于是藏身市井做个「骗钱混饭」的武馆师父，偶尔出头还要易容改貌化身为另一个人。而「光头大侠」欧阳昆仑，欧阳秋担心没个了局的儿子，最终落得个被人暗算身手两处的下场。这种反武侠小说不是张大春开创的。金庸封笔之前的最后一部长篇《鹿鼎记》其实已经颠覆了武侠传统。市井无赖韦小宝既无侠的自觉，也无侠的情怀，出入于江湖与庙堂之间，如鱼得水。传统的大侠则黯然失色。人格高尚的陈近南死于他所忠诚的郑氏之手，武艺高强的神龙教主被韦小宝用半生不熟的一招刺死。而在《城邦暴力团》中，侠客武艺再高，也敌不过权术。欧阳昆仑和万砚方的下场，不过是庙堂挟制江湖的脚注。
三、江湖与庙堂。
但凡谈论武侠，除非虚构出一个纯武侠的世界，都难以避开江湖与庙堂的矛盾。《鹿鼎记》里完全世俗化的主人公将武侠拉入现实，江湖的力量在庙堂之下便显得孱弱。而《城邦暴力团》里江湖与庙堂纠葛不清，几乎一体。万砚方一心想躲开庙堂，告诫说：「庙堂太高、江湖又太远，两者原本就该是风马牛不相及的勾当。日后有谁大言不惭地提起什么救国救民的事业来，便是身在江湖、心在庙堂的败类! 便是挑起光天化日之劫的灾星! 便是祖宗家门的大对头!」可惜他最终还是无法躲开，无论桐油贷款，还是周鸿庆事件，他不仅被迫卷入庙堂，而且因此丧身。作者自己说：「这个神奇的、异能的、充满暴力的世界——无论我们称之为江湖、武林或黑社会——之所以不为人知或鲜为人知，居然是因为它们过于真实的缘故。」江湖卷入现实，就需要遵循现实的规则，也就不可能躲开庙堂这个现实规则的制定者。
四、书写与阅读。
我认为这本书不仅讲述了庙堂和江湖的风云，也讲述了一个书写和阅读的故事。从那竹林七闲那七本著作，到万砚方临终那阙《菩萨蛮》，从高阳遗稿到《东京红杏》剧本，从混入文史资料的只言片语到别有用心的图画，小说情节的步步推动，凭借的全是一次次的书写与阅读。甚至小说终章竟采用元叙事的手法，将之前零落的片段连缀整齐。作者还单列了一章叫《理想的读者》，称「理想的读者能够透过残破散碎的文本完全了解作品的意义，且基于这份了解而诉诸某种符合作者所预期的行动」。书写总是在传递信息，但将这种信息的传递对象限制于个别「理想的读者」，则可称为隐微书写。别有用心的信息碎片，光明正大的栖身在皇皇巨著的某个角落，待有心者观之思之。如此一来，文字也就化身藏身市廛的隐士，唯有缘者遇之访之。《城邦暴力团》讲了个隐匿和逃亡的故事，但隐匿的不光是人，还有故事本身。需要理想的读者，如小说中的李绶武、高阳和张大春，抽丝剥茧，与无可疑处存疑，于可疑处深究，最终理出一个故事，还原一个真相。而我们这些享受或者忍受了作者破碎叙事的读者，读完这本书的时候也就不自觉地被作者夸赞了一回，彷佛成为他所谓理想的读者。学会欣赏这种破碎的叙事，学会享受文中彷佛无关的枝蔓，这也许就是作者希望读者诉诸的「某种符合作者所预期的行动」。
五、小说的写作手法。
这部小说的松散结构受到很多批评，其实这些批评还没有张大春自己批评得透彻。小说里的张大春批评《七海惊雷》说：「或许是浪掷在闲说某名某物来历掌故之类的笔墨太多、也太琐碎，致使《七海惊雷》最后的六分之一看起来非但没把前文之中所设下的伏线一一呼应完妥，飘花令主反而变本加厉，花了将近三四十页的篇幅去重述早在四五百页之前就已经交代过的一段无关宏旨的背景……坦白说，我认为那是作者为了骗稿费而混使的卑劣伎俩。」「至于《七海惊雷》的原文——坦白说——在深受现代小说结构形式洗礼的我看来，这样松散骈漫、挟沙跑马的写作方法迹近乎对小说这一体制的污蔑。」作者说的很明白，他就是要以这样松散骈漫、挟沙跑马的写作方法来挑战现代小说的结构形式。或者说，以中国式的小说传统，挑战现代西方小说的体制。那什么是中国式的小说传统呢？张大春曾在北师大以《我所继承的中国小说传统》为题讲座，自陈继承了三个传统。一曰史传，二曰说部，三曰笔记。在这部《城邦暴力团》中，这三个传统形迹分明。史传传统自不必说，整部小说都在讲述半真半假的历史。说部传统体现为情节上大量无关的枝蔓，即书场惯用的「跑野马」叙事手法，如第九章《食亨一脉》，即便删去也无关宏旨，可读来也颇为有趣。这种松散的叙事体现了一种闲情野性，这是素为作者所称道的小说精神（见《小说稗类》）。笔记传统也显而易见，作者模仿笔记手法穿插轶事，如江南八侠的故事，使得本来惊鸿一瞥的人物形象立时饱满生动。笔记不仅通过其本身的叙事功能有助于主题，而且其本身独特的阅读趣味性也难以被其他方式取代。除了这三点传统，作者还学习话本的传统，在小说中穿插自撰的论赞诗评论人物。种种这些手法，都是为了实践张大春自己的小说理想。张大春对于小说到底是什么，有他自己的理解，感兴趣的朋友可以去看他的《小说稗类》。作者通过有意张扬中国小说自身的传统，以自身实践反思「用中国字写西方小说」的主流。这一点，我尤为敬佩。中国人写中文小说，不光是要照顾中文的特点，讲好的中文，避免过度西化的有病的中文（很多人连这点都做不到），还要学习发扬中文小说自己的技法和情趣，换句话说，不仅要写能翻译的部分，还要能写出一些翻译到外文之后会丢失的东西，做到这一步，才算是写出了中国式的小说。在这个意义上讲，张大春是当之无愧的超一流中文小说家。
《城邦暴力团》有三个故事线。其一是由竹林七闲的著作拼凑出的明清会党斗争风云。其二是从漕帮八千子弟捐身抗战开始，到老帮主万砚方因暗中阻止反攻大陆被暗杀身亡为止的民国时期江湖与庙堂的纠葛。其三是万砚方遇害之后对万砚方遇害真相的追索，叙述人张大春参与其中，最后指向一个缥缈的己卯之约，也不知结果如何。当然在小说中，这些线索支离破碎，随意搭接，我们只能通过零碎的片段拼接出一个神秘世界的轮廓。我开始阅读的时候还试图理清这些线索，甚至想做个小说重大事件时间表出来。幸好我没有耐心这样做，一是因为没有必要，重要的线索作者会反复提到，并不妨碍阅读。二是因为情节本身并不是这部小说的重点。
有人在争论这本书到底算不算武侠小说。倪匡非常喜欢《城邦暴力团》，说张大春「写到武侠小说的部分，是完全按照正宗武侠的小说手法来写。」但就主旨而言，《城邦暴力团》其实是一部反武侠小说。随便问人何为武侠的主旨或精神，答案恐怕无外乎「除暴安良，替天行道」或「侠之大者，为国为民」。可本书的主旨却恰恰相反。张大春自己的题献说「这是一个关于隐遁、逃亡、藏匿、流离的故事。」以前说「能力愈大，责任愈大」，张大春在小说里展现的却是「能力愈大，藏匿愈深」。头号反派洪达展隐身于庙堂，六老藏身在市井，武艺惊人的岳子鹏干脆其实是另一个人。被视作漕帮星主的孙小六学得一身惊人技艺，却只能用它来逃亡和帮助别人逃亡。小说里欧阳秋告诫彭子越：「习武之人，力敌数十百人众，最喜逞英豪，斗意气，扬名立万，还洋洋自得，号称侠道。我有一子，便是受了书场戏台上那些朴刀杆棒故事的蛊毒，如今流落天涯，尚不知落个什么样的了局。」对于这番道理，彭子越领会于心，于是藏身市井做个「骗钱混饭」的武馆师父，偶尔出头还要易容改貌化身为另一个人。而「光头大侠」欧阳昆仑，欧阳秋担心没个了局的儿子，最终落得个被人暗算身手两处的下场。这种反武侠小说不是张大春开创的。金庸封笔之前的最后一部长篇《鹿鼎记》其实已经颠覆了武侠传统。市井无赖韦小宝既无侠的自觉，也无侠的情怀，出入于江湖与庙堂之间，如鱼得水。传统的大侠则黯然失色。人格高尚的陈近南死于他所忠诚的郑氏之手，武艺高强的神龙教主被韦小宝用半生不熟的一招刺死。而在《城邦暴力团》中，侠客武艺再高，也敌不过权术。欧阳昆仑和万砚方的下场，不过是庙堂挟制江湖的脚注。
但凡谈论武侠，除非虚构出一个纯武侠的世界，都难以避开江湖与庙堂的矛盾。《鹿鼎记》里完全世俗化的主人公将武侠拉入现实，江湖的力量在庙堂之下便显得孱弱。而《城邦暴力团》里江湖与庙堂纠葛不清，几乎一体。万砚方一心想躲开庙堂，告诫说：「庙堂太高、江湖又太远，两者原本就该是风马牛不相及的勾当。日后有谁大言不惭地提起什么救国救民的事业来，便是身在江湖、心在庙堂的败类! 便是挑起光天化日之劫的灾星! 便是祖宗家门的大对头!」可惜他最终还是无法躲开，无论桐油贷款，还是周鸿庆事件，他不仅被迫卷入庙堂，而且因此丧身。作者自己说：「这个神奇的、异能的、充满暴力的世界——无论我们称之为江湖、武林或黑社会——之所以不为人知或鲜为人知，居然是因为它们过于真实的缘故。」江湖卷入现实，就需要遵循现实的规则，也就不可能躲开庙堂这个现实规则的制定者。
我认为这本书不仅讲述了庙堂和江湖的风云，也讲述了一个书写和阅读的故事。从那竹林七闲那七本著作，到万砚方临终那阙《菩萨蛮》，从高阳遗稿到《东京红杏》剧本，从混入文史资料的只言片语到别有用心的图画，小说情节的步步推动，凭借的全是一次次的书写与阅读。甚至小说终章竟采用元叙事的手法，将之前零落的片段连缀整齐。作者还单列了一章叫《理想的读者》，称「理想的读者能够透过残破散碎的文本完全了解作品的意义，且基于这份了解而诉诸某种符合作者所预期的行动」。书写总是在传递信息，但将这种信息的传递对象限制于个别「理想的读者」，则可称为隐微书写。别有用心的信息碎片，光明正大的栖身在皇皇巨著的某个角落，待有心者观之思之。如此一来，文字也就化身藏身市廛的隐士，唯有缘者遇之访之。《城邦暴力团》讲了个隐匿和逃亡的故事，但隐匿的不光是人，还有故事本身。需要理想的读者，如小说中的李绶武、高阳和张大春，抽丝剥茧，与无可疑处存疑，于可疑处深究，最终理出一个故事，还原一个真相。而我们这些享受或者忍受了作者破碎叙事的读者，读完这本书的时候也就不自觉地被作者夸赞了一回，彷佛成为他所谓理想的读者。学会欣赏这种破碎的叙事，学会享受文中彷佛无关的枝蔓，这也许就是作者希望读者诉诸的「某种符合作者所预期的行动」。
五、小说的写作手法。
这部小说的松散结构受到很多批评，其实这些批评还没有张大春自己批评得透彻。小说里的张大春批评《七海惊雷》说：「或许是浪掷在闲说某名某物来历掌故之类的笔墨太多、也太琐碎，致使《七海惊雷》最后的六分之一看起来非但没把前文之中所设下的伏线一一呼应完妥，飘花令主反而变本加厉，花了将近三四十页的篇幅去重述早在四五百页之前就已经交代过的一段无关宏旨的背景……坦白说，我认为那是作者为了骗稿费而混使的卑劣伎俩。」「至于《七海惊雷》的原文——坦白说——在深受现代小说结构形式洗礼的我看来，这样松散骈漫、挟沙跑马的写作方法迹近乎对小说这一体制的污蔑。」作者说的很明白，他就是要以这样松散骈漫、挟沙跑马的写作方法来挑战现代小说的结构形式。或者说，以中国式的小说传统，挑战现代西方小说的体制。那什么是中国式的小说传统呢？张大春曾在北师大以《我所继承的中国小说传统》为题讲座，自陈继承了三个传统。一曰史传，二曰说部，三曰笔记。在这部《城邦暴力团》中，这三个传统形迹分明。史传传统自不必说，整部小说都在讲述半真半假的历史。说部传统体现为情节上大量无关的枝蔓，即书场惯用的「跑野马」叙事手法，如第九章《食亨一脉》，即便删去也无关宏旨，可读来也颇为有趣。这种松散的叙事体现了一种闲情野性，这是素为作者所称道的小说精神（见《小说稗类》）。笔记传统也显而易见，作者模仿笔记手法穿插轶事，如江南八侠的故事，使得本来惊鸿一瞥的人物形象立时饱满生动。笔记不仅通过其本身的叙事功能有助于主题，而且其本身独特的阅读趣味性也难以被其他方式取代。除了这三点传统，作者还学习话本的传统，在小说中穿插自撰的论赞诗评论人物。种种这些手法，都是为了实践张大春自己的小说理想。张大春对于小说到底是什么，有他自己的理解，感兴趣的朋友可以去看他的《小说稗类》。作者通过有意张扬中国小说自身的传统，以自身实践反思「用中国字写西方小说」的主流。这一点，我尤为敬佩。中国人写中文小说，不光是要照顾中文的特点，讲好的中文，避免过度西化的有病的中文（很多人连这点都做不到），还要学习发扬中文小说自己的技法和情趣，换句话说，不仅要写能翻译的部分，还要能写出一些翻译到外文之后会丢失的东西，做到这一步，才算是写出了中国式的小说。在这个意义上讲，张大春是当之无愧的超一流中文小说家。
六、参考阅读
张大春。我所继承的中国小说传统。2008
张大春。小说稗类。2010
孙金燕。标出翻转与武侠小说文体的颠覆：从《鹿鼎记》到《城邦暴力团》。2011
张大春、丁杨。张大春：《城邦》之后再无难事。2011
叶李华。倪匡谈《城邦暴力团》：金庸之后最精彩的武侠小说。2011
潘德宝。张大春《城邦暴力团》的传统叙事因素。2012
《怪诞现象学》书评
信息泛滥的时代也必然是谣言遍地怪论纷呈的时代，若不学上几招辨别真伪的本领，你难免会陷入今天跟风抢碘盐、明天集体吃绿豆的大众闹剧。常言道"吃一堑长一智"，你可以安慰自己说这次上当算是交了个学费，学了个聪明。可常言又道"道高一尺魔高一丈"，不光新谣言层出不穷，而且旧谣言还是不死之身，每隔一段时间总要再回来风光肆虐一阵。所谓"有千日做贼没有千日防贼"，上上之策还是早日让自己炼出一双明辨是非的眼睛，如此方可高枕无忧。
《怪诞现象学》的作者显然成功炼就了这双慧眼，并且在第七章慷慨地将独门心法公之于众，泽被苍生。该心法名曰SEARCH，取六个英文单词的首字母，其实是四个连贯的步骤：1. State，陈述主张；2. Evidence，考察证据；3. Alternative，考虑其他可能；4. Rate/Criteria/Hypothesis，评价每一个假说。不过，世上事总是知易行难，SEARCH功法再好，也不能点石成金一蹴而就。欲行此功，先要筑基，即所谓逻辑训练，这也是这本书第二至六章花费巨大篇幅所要教导的内容。对于一个逻辑学的门外汉来说，这部分内容是最好的入门教材，通俗明了，简单生动。你若能认真通读，领会于心，那么恭喜你，你基本完成了取得一个博士学位所需要的逻辑思维训练。然后你就可以进入第七章，由作者领着，运用SEARCH方法组队打怪去吧。顺势疗法、外星人劫持、鬼魂、阴谋论，这些都是作者挑选来给你试炼的对手。
恭喜你通过了试炼。现在你可以开始看第一章和第八章了。如果你老练地掌握了逻辑技巧，并且学会了主动搜寻知识的本领（包括使用搜索引擎、阅读普及性文章和专业文献），那么你可以开始挑战终极大BOSS了，那就是你的老师，本书的作者。我们必须承认，这两位作者是有着真材实料和真心实意的好老师，他们不愿被褐怀玉，而是怀着一种善意的热忱，希望有更多的学生来继承自己的衣钵。为此他们不惜大言不当，只为招徕更多的读者；也不免自吹自擂，只为树立师者的权威。如此一来，立论不免偏颇，证明不免疏漏，也就不幸沦为自己的对立面，传播伪知识的误导者。作者由逻辑出发走向科学，走得姿态漂亮步履轻巧。可惜他又有意多走了一步，试图由科学走向哲学。我无意说明科学与哲学是否必然有着不可逾越的鸿沟，但一个谨慎的科学家会明白今天的科学固然昌明，可仍然无力攻陷哲学的阵垒斩将夺旗，并因而在哲学面前保持谦卑。可惜本书的作者是本行是哲学，兼职普及科学的同时忍不住技痒，偏要秀一番哲学，又藏不住贪心，更夹带了许多私货。作者断言以下观点是错误的："没有客观真理这样的东西。我们制造了我们自己的真理"、"没有客观实在这样的东西，我们制造了我们自己的实在"、"存在精神的、神秘的或内在的认知方式，它们优于我们平常的认知方式"……可他为他的断言所提供的逻辑竟是如此简单，简单到令他的对手显得滑稽可笑。为什么如此简单的道理他们竟然不明白，还呶呶汹汹争辩千年？可是我们不要忘记，这些对手同样有着不逊于任何人的逻辑训练和不逊于任何人的聪明头脑。面对如此严肃深邃的命题和值得认真对待的对手，作者发起的攻击由于过于简单而显得草率可疑，于是这场攻击本身就成为一个"怪诞现象"，而作为这本防骗指南的读者，我们要小心被作者骗了。比如，作者试图证明的普遍存在的客观真理只是他个人的哲学立场或信仰，他在书中教导的逻辑与科学方法并不能必然推导出这样一个立场。同样，坚持这个立场的人，也不必然具备批判性的科学思维方式。二者没关系。实际上，与科学亲缘更近的恰恰是另一个哲学立场，即理查德罗蒂声称的实用主义，这种立场又常常被作者这样的人斥为相对主义。如同作者在书中教导我们的那样，科学是基于可证伪的假说的，而对同样的现象往往有不同的假说，我们所能做的就是根据证据选择当下最好的假说。这样的假说是暂存的，有待新的现象所修正的。所谓SEARCH方法的精髓不外如是。这本身其实是一种实用主义的态度，我们没有必要关心是否已经掌握了真理，也不必要关心在虚无缥缈的某处是否存在一个真理有待科学带领我们揭开它的面纱，我们只要不断审视手头的假说与证据，选择最好用的那套体系，仅此而已。至于真理，我不需要坚信它是普遍存在客观永恒的，因为即便它是，若是我今天不能触及它，它于我何益？我也不否认可能存在普遍客观的真理，我只是不关心它。这就是实用主义的立场，显然它比作者的立场更少假设，更不依赖信念。遗憾的是，作者在其讨论中完全忽略了这种立场。
本书中还有一个奇怪的反讽。作者提醒读者避免的一个思维误区是诉诸权威，却在书里摘引了几乎泛滥成灾的名人名言。这些言论断章取义脱离背景，除了让读者觉得高端大气上档次之外，丝毫无助于行文和说理。我不得不怀着恶意揣测：你如何最有效地说服一群不具备理性思考能力的人（也就是作者假定的读者：怪诞现象的受害者）接受你的观点，哪怕这些观点是关于理性思考的？答案是利用受众的特点，迎合他们非理性的思维方式，比如诉诸权威。
此外，我注意到个别译校的瑕疵，在这里一并指出，只为提醒读者，并无批评之意。
1. 封套作者简介处将Muhlenburg College译为穆伦堡学院，第6页致谢却译为墨兰伯格学院。
2. 第44页"析取式三段论"应删去后一个"非"字，更正为："或者P，或者Q。非P。所以，Q。"
3. 第144页，倒数第二行：根据下文答案是1/2，应将"二十三个人之中有两个人的生日是一样的可能性是多大"应该为"二十三个人之中至少有两个人的生日是一样的可能性是多大"。因为前者答案为0.36，后者答案才是0.51. 类似的，第146页"那么你吸入凯撒在他临死前呼出的分子的概率是多大"也应改为"吸入至少一个凯撒在临死前呼出的分子的概率是多大"才较为清楚明白，避免歧义理解为"吸入凯撒在他临死前呼出的全部分子的概率"，因为前者超过百分之九十九，而后者是零。
4. 第147页，引文75前一句："与一个人一天所发生的这些事件所匹配的事件总数为4950"不知所云，应该为"一个人一天所发生的事件中可能匹配成对的数目是4950"
2013年6月30日
2013年6月25日
2013年6月24日
2013年6月20日
读《20世纪中国学人之诗研究》有感
年前曾读钱理群与袁本良两位先生编著《二十世纪诗词注评》，浮光掠影，印象朦胧。今日掩卷刘士林先生的博士学位论文《20世纪中国学人之诗研究》，似是启了一扇久闭的门户，堂内有先贤遗迹。二十世纪初，中国遭逢千年未有之大变局，不仅倾圮了清王朝，更断了道德文化的根基。梁济，王国维先后自沉，殉的不是清王朝，而是其心中的道德法则。新文化运动轰轰烈烈之时，旧体诗作为旧文学的代表，首当其冲。然而仍有一批学人坚守旧诗，其产量既高，质量亦精。王国维、萧公权、钱钟书、陈寅恪、吴宓诸公赫然在列。或曰自彼辈凋零之后，旧诗再无余响。思之惘然，因以赋之。
道是人间思代谢
诗应废古以称今
诗应废古以称今
王梁有恨成新鬼
屈李无祧作野魂
屈李无祧作野魂
浪卷清躯丹化碧
火燔遗册泪留痕
火燔遗册泪留痕
香残烬冷心犹热
歌啸诗余酹一樽
歌啸诗余酹一樽
注：首联出韵不救。王国维、梁济、屈原均自沉于江湖，相传李白亦溺于水。
2013年6月19日
知白守黑
老子五千言，最让我念念不忘、时常把玩的是「知白守黑」四字。原文为「知其白，守其黑，为天下式。」一年多来，我对它的理解经历几度变迁，恐怕离老子原意越来越远。不过，「作者之用心未必然，而读者之用心何必不然？」谭复堂此语可谓予吾辈一大解脱。由现实观之，除非作者自作注疏，其原意本不可考，无论注家如何言辞凿凿，总脱不过臆测二字。既如此，读书人何妨惫懒一点，六经注我又何妨。
一
我最初深思「知白守黑」个中含义，起因于对谜米学（memetics）的追索。 谜米学在讨论意识问题时，实际上对意识进行了还原主义拆解。若将谜米的内涵由「可复制的文化信息」扩展到「可遗传的行为信息」（这一扩展将文化信息和动物先天的本能行为模式都包含在内，既使谜米不限于文化范围，又指出复制不是信息遗传的必然途径。关于后者的合理性，可参见The electric meme一书），那么人的一切行为，无不是谜米的作用结果。「动机」对于理解行为之发生不再是必需的，因为只要找到对应的谜米，行为只是谜米的自然产物。「自由意志」对于理解个体的能动行为也不再是必需的，因为连「意识」都不过是一个超大的谜米复合体。意识之于谜米，就如社会之于个体。这样就得出一个令人颤栗的结论，即人不过是谜米的奴隶，所谓的自由意志不过是个幻觉，就连意识都只是个不必要的假设。这个结论也让谜米学备受攻击，此处不论。我一度深信这个结论，因它与道家所说的「无极」和佛教所谓的「空」有美妙的统一。但这种相信会带来现实的危机：人若是谜米的提线木偶，那生命还有什么意义?! 换句话说，面对生命的虚无，我们若不主动去死，那要如何活着？「知白守黑」便是我最初找到的答案。我将「知白守黑」理解为一种现实主义的妥协，类似于尼采所说的「高贵的谎言」。所不同的是，尼采是说哲人不应向民众宣示真理，这种对真理的隐瞒是为了人世的幸福，免得「蛋和蛋壳都破碎了。」哲人何尝不想宣示真理，但他必须克服这种冲动。而此处的知白守黑，就是要克服以世界的客观真相（白）否认生命的主观价值（黑）的冲动。人之为人的不完美是我们不能解脱的，但我们可以从中挣扎出「比较完美」的自己，却不能为了追寻绝对完美将现实否弃。
这个理解显然与经文文本不能匹配，只是我运用「拿来主义」借来一用罢了。我虽然相信其中的道理，但这种搬用总有削足适履的嫌疑。于是我回头细读文本，试图以自己的版本，揣测老子的原意。
二
「知其白，守其黑」出自《道德经》第二十八章。「知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷；常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。」
首先看「知雄守雌」。雄者，刚健运动、进取发散，人以为尊；雌者，柔弱宁静、保守收敛，人以为卑。以溪为譬，首先取其谦下。第六十六章有江海之喻，与此相类：「江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王」；其次取其柔弱：「天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜」（第七十八章）；最后取其不争：「水善利万物而不争」（第八章）。婴儿、无极、朴之谓者，盖道德之别名是也。唯有谦下、柔弱、不争，才能臻于道德之境。
「知白守黑」「知荣守辱」，不过是以不同的意象重复阐释同一番道理。白者、荣者，光明、阳刚、尊崇，人所好也；黑者、辱者，黑暗、阴柔、卑下，人所恶也。 这番道理依然是谦下、柔弱和不争。
至于「朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割」，不过重言「故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼」（第三十八章）的道理。
三
明了老子本意，却并不妨碍我每有会心，便再作衍释。
我有一群了不起的朋友，可称为「脚踏实地的理想主义者」，或者「心怀理想的现实主义者」。若以「白」指理想，以「黑」指现实，他们可谓知白守黑的人，贴近现实，却不溺于现实，虽然在现实中打滚，却始终将头露出水面。相比于好高骛远、充满牺牲精神的理想主义者，或者甘为草雉、宁愿随波逐流的的现实主义者，他们才是把握历史车辕的人。我不如也。然而天性所致，亦无可怨惭。
四
自理性启蒙以来，纯粹理性与逻辑取代了上帝被奉上神坛。这固然曾是一个进步，不过数百年来却孕育了当下的许多问题，亟需反思。「反者，道之动」，这种反思也是历史的必然。
理性世界里，概念的区分是平滑严密的，对世界的描述是井井有条的，这自然是理性逻辑的优势，是我们理解世界的必然。但是，现实世界不是这样。现实世界充满噪音，不同概念的内涵外延常常犬牙交错，更有许多概念是为了理性逻辑需要而进行的人为强行划分，而概念在现实世界中的对象则是连续的，譬如色彩。当纯粹理性逻辑的语境深入我们意识深处时，我们便不由自主地时时犯下这个错误：误把理论当现实，误把认识当真相。What we know is not what it is. 有时这个错误的后果异常惨烈，比如次贷危机。
若把「白」当作理论，把「黑」当作现实，「知白守黑」就提出了一个认识论命题：现实才是理论的根本之地，是理论不得不退守的家园。
五
「白」的甲骨字形为舌形加以指事的短横线，有言说、表述清楚的意思，古文中也有告知、说明之义。「黑」的甲骨文和金文象以脏污人面，后来引申有阴暗、隐蔽之义。平日观书悟道偶有小得，常急切切欲使人知；而世人常有歧见，因此纷争不休。若以谜米学剖析，无不是各色谜米试图复制的结果。然而，若为人心的冲淡平和和生活的幸福安静考量，其实人不必沦为谜米之奴仆。若以明事理为「白」，以秘其理不宣为「黑」，「知白守黑」其实训导了一个「以知为不知」的道理，好过「强不知以为知」。
一
我最初深思「知白守黑」个中含义，起因于对谜米学（memetics）的追索。 谜米学在讨论意识问题时，实际上对意识进行了还原主义拆解。若将谜米的内涵由「可复制的文化信息」扩展到「可遗传的行为信息」（这一扩展将文化信息和动物先天的本能行为模式都包含在内，既使谜米不限于文化范围，又指出复制不是信息遗传的必然途径。关于后者的合理性，可参见The electric meme一书），那么人的一切行为，无不是谜米的作用结果。「动机」对于理解行为之发生不再是必需的，因为只要找到对应的谜米，行为只是谜米的自然产物。「自由意志」对于理解个体的能动行为也不再是必需的，因为连「意识」都不过是一个超大的谜米复合体。意识之于谜米，就如社会之于个体。这样就得出一个令人颤栗的结论，即人不过是谜米的奴隶，所谓的自由意志不过是个幻觉，就连意识都只是个不必要的假设。这个结论也让谜米学备受攻击，此处不论。我一度深信这个结论，因它与道家所说的「无极」和佛教所谓的「空」有美妙的统一。但这种相信会带来现实的危机：人若是谜米的提线木偶，那生命还有什么意义?! 换句话说，面对生命的虚无，我们若不主动去死，那要如何活着？「知白守黑」便是我最初找到的答案。我将「知白守黑」理解为一种现实主义的妥协，类似于尼采所说的「高贵的谎言」。所不同的是，尼采是说哲人不应向民众宣示真理，这种对真理的隐瞒是为了人世的幸福，免得「蛋和蛋壳都破碎了。」哲人何尝不想宣示真理，但他必须克服这种冲动。而此处的知白守黑，就是要克服以世界的客观真相（白）否认生命的主观价值（黑）的冲动。人之为人的不完美是我们不能解脱的，但我们可以从中挣扎出「比较完美」的自己，却不能为了追寻绝对完美将现实否弃。
这个理解显然与经文文本不能匹配，只是我运用「拿来主义」借来一用罢了。我虽然相信其中的道理，但这种搬用总有削足适履的嫌疑。于是我回头细读文本，试图以自己的版本，揣测老子的原意。
二
「知其白，守其黑」出自《道德经》第二十八章。「知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷；常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。」
首先看「知雄守雌」。雄者，刚健运动、进取发散，人以为尊；雌者，柔弱宁静、保守收敛，人以为卑。以溪为譬，首先取其谦下。第六十六章有江海之喻，与此相类：「江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王」；其次取其柔弱：「天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜」（第七十八章）；最后取其不争：「水善利万物而不争」（第八章）。婴儿、无极、朴之谓者，盖道德之别名是也。唯有谦下、柔弱、不争，才能臻于道德之境。
「知白守黑」「知荣守辱」，不过是以不同的意象重复阐释同一番道理。白者、荣者，光明、阳刚、尊崇，人所好也；黑者、辱者，黑暗、阴柔、卑下，人所恶也。 这番道理依然是谦下、柔弱和不争。
至于「朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割」，不过重言「故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼」（第三十八章）的道理。
三
明了老子本意，却并不妨碍我每有会心，便再作衍释。
我有一群了不起的朋友，可称为「脚踏实地的理想主义者」，或者「心怀理想的现实主义者」。若以「白」指理想，以「黑」指现实，他们可谓知白守黑的人，贴近现实，却不溺于现实，虽然在现实中打滚，却始终将头露出水面。相比于好高骛远、充满牺牲精神的理想主义者，或者甘为草雉、宁愿随波逐流的的现实主义者，他们才是把握历史车辕的人。我不如也。然而天性所致，亦无可怨惭。
四
自理性启蒙以来，纯粹理性与逻辑取代了上帝被奉上神坛。这固然曾是一个进步，不过数百年来却孕育了当下的许多问题，亟需反思。「反者，道之动」，这种反思也是历史的必然。
理性世界里，概念的区分是平滑严密的，对世界的描述是井井有条的，这自然是理性逻辑的优势，是我们理解世界的必然。但是，现实世界不是这样。现实世界充满噪音，不同概念的内涵外延常常犬牙交错，更有许多概念是为了理性逻辑需要而进行的人为强行划分，而概念在现实世界中的对象则是连续的，譬如色彩。当纯粹理性逻辑的语境深入我们意识深处时，我们便不由自主地时时犯下这个错误：误把理论当现实，误把认识当真相。What we know is not what it is. 有时这个错误的后果异常惨烈，比如次贷危机。
若把「白」当作理论，把「黑」当作现实，「知白守黑」就提出了一个认识论命题：现实才是理论的根本之地，是理论不得不退守的家园。
五
「白」的甲骨字形为舌形加以指事的短横线，有言说、表述清楚的意思，古文中也有告知、说明之义。「黑」的甲骨文和金文象以脏污人面，后来引申有阴暗、隐蔽之义。平日观书悟道偶有小得，常急切切欲使人知；而世人常有歧见，因此纷争不休。若以谜米学剖析，无不是各色谜米试图复制的结果。然而，若为人心的冲淡平和和生活的幸福安静考量，其实人不必沦为谜米之奴仆。若以明事理为「白」，以秘其理不宣为「黑」，「知白守黑」其实训导了一个「以知为不知」的道理，好过「强不知以为知」。
2013年6月18日
读《尼采的微言大义》有感——兼论公共知识分子
近日读刘小枫演讲《尼采的微言大义》，颇觉受益。随摘随写如下。
一 尼采的微言大义与无辜的谎言
何谓微言大义？微言隐而不显，大义显而易见。刘小枫认为，微言与大义的区别，不仅在于层次深浅，读解难易，更在于「小康大同之辩」。小康之世，明是非，别善恶，诛暴乱，是百姓的理想生活，其理甚明，中材之人便可得其大凡。然而，小康之世也是平庸之世，圣贤人会活得无聊至极。圣人向往的乃是大同之世，如柏拉图的哲人国。圣人与百姓的生活理想既然无法达成一致，圣人著书只好运用隐微之术，表面大义为百姓而设，内里微言则寓圣人本意。本意既微且隐，非中材以上不能知。为何圣人不可直言？因为直言将导致现实社会的危险。康有为说「言则陷天下于洪水猛兽」，查拉图斯特拉说「蛋和蛋壳都破碎了」，《古文尚书》「道心惟微」，《管子·心术上》「大道可安而不可说」，《孟子》「言不必信」，《道德经》「知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。」
于是，圣人以微言向民众隐瞒了真相，表面的大义只是谎言。然而这是高贵的谎言或无辜的谎言。尼采说：「谎言中有一种无辜，是对某事有良好信仰的标志。」高贵的谎言并非刻意迎合人民，只是不把真理说穿。圣人若是明知道民众不关心真理，却违背哲人的本分，讲迎合民众信仰的话，甚至卖身为民众，将求真的权力交给民众，甚或去学民众的道德，那么哲人就消失了，产生的乃是知识分子畜群，畜群之间将发生无休止的纷争。高贵的谎言所以高贵，乃是因为撒谎是为了人类的幸福。
哲人隐瞒真相却无需自责，因为向民众传播真相本来就不是哲人的本分。哲人的本分是沉思，是自身的道德生命。哲人在社会中充当的是道德立法者，哲人沉思什么是美德、什么是美好的生活，以及人应该过什么样的生活。但哲人不能成为统治者。在国家生活中，哲人只能当个药剂师，看看统治者的药方有什么不当或计量错误。哲人沉思不是为了国家人民或民族，而是为了自己的道德生命。欧洲启蒙运动之后，哲人放弃了这个本分，反而带领民众追寻自由、平等和民主。于是产生了数百年的主义之争，人反对人的战争。
二 哲人、知识分子和公共知识分子
尼采关注的首要问题是哲人在现代国家中的责任和地位。在他的语境中，人至少可分为哲人、知识分子和普通人。与对哲人的推重不同，他对知识分子是鄙视的。翁贝托的语境与尼采不同，他的知识分子承担了尼采的哲人的责任。翁贝托认为，知识分子的责任是对历史经验的「总结」和对未来危机的「警告」，而不是参与当下的政治生活。他并非主张将知识分子本人隔离在社会生活之外，而是认为，一旦知识分子参与到公共事务中，他就不应该被当作知识分子来看待，而只能被当作一个普通公民，因为他丧失了知识分子的创造力。可以看出，他对知识分子的要求，和尼采对哲人的要求，正不谋而合。我对此的理解是，哲人最可宝贵的是他的理性。而哲人一旦放弃了对现实社会一定程度的超离，他的理性将因此受损。一旦他成为大众中的一份子而登高呼喊，他就蜕变成勒庞所谓乌合之众之中的一员，他的理性甚至有丧失殆尽的危险。范仲淹的「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」似乎也可作类似的解读。天下未忧我先忧，以为「警告」；天下已乐我未乐，忙于「总结」。《韩非子·八说》：「杨朱墨翟，天下之所察也，干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之令。」与尼采所说哲人不可作统治者亦有相通之处。知识分子以一种贴近现实而不溺于现实的姿态，在社会生活的航船上，身兼瞭望者和绘图员两种职责。
若将翁贝托语境中的知识分子视作尼采的哲人，那么尼采语境中的知识分子则对应于当下备受争议的「公共知识分子」。公共知识分子将真理向民众宣讲，试图拯救民众，结果惹来被拯救者的嘲讽，这在我看来不仅是讽刺，更有一种愚公移山的悲壮。抛却当中的投机分子不论， 那些怀着真诚宣讲真理的人，不啻于当代愚公。不幸的是，神话终归是神话，现实中不会有天神被感动下凡，负山而走。我敬仰愚公的精神，却不妨碍我鄙夷他的愚蠢。当下的公共知识分子没有认识到的是，公众从来不渴望真理，真理自他口出的时候是一番模样，待入了公众之耳却是另一番模样。公众不仅懒惰，而且不能深思。能进驻公众心灵的只有简短激情、富有蛊惑之力的口号，而不是复杂审慎限制重重的真理。民众的心灵好似一个丛林，各派知识分子的言语互相争竞在丛林中存活的机会，其中只有那些偏离真理的简洁谬论可以狡黠地生存，滞重的真理就像被五花大绑的雏羊毫无生机。更不用说还有那以蛊惑为能事的投机言语混入这个丛林，使真理生存的环境愈加险恶。波兹曼认识到这一点，指出娱乐本身不可怕，将本应严肃思考的真理娱乐化才是娱乐至死时代最大的危机。公共知识分子的努力注定无功，本意真诚的传播者，造就的是被口号煽动起来的民众和狂野情绪感性的泛滥，本意弘扬理性的行为，造就的是理性彻底的沉沦。历史早有前辙，足为后来者鉴。可惜知识分子被心中的热忱感动而迷惑了双眼。所以，真正伟大的哲人不肯放弃自己的理性，也预见到向民众传播真理的危险，故而不屑也不能为这下等的工作。真正聪睿的知识分子保持对现实的适度超离，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，却不踏入天下的浑水。
那么，先知者救世的责任呢？ 先知者岂能自顾自己逍遥？我只能说，「救世」只是一个代代相传的幻想。社会如此复杂的系统，无人能救。人这样痴迷的生物，只能自救。所以，哲人或知识分子不能假装自己是神，从天穹上降下救赎的光；他们最多只能做一盏孤单的灯塔，悄悄矗立在巉岩之上。人在快乐的海洋里甚至不会注意到它，待到风暴肆虐的苦夜，人们才求他的解救。只是，人若要解救，就要自己航向他的坐标，而不是祈求他向你走来。
一 尼采的微言大义与无辜的谎言
何谓微言大义？微言隐而不显，大义显而易见。刘小枫认为，微言与大义的区别，不仅在于层次深浅，读解难易，更在于「小康大同之辩」。小康之世，明是非，别善恶，诛暴乱，是百姓的理想生活，其理甚明，中材之人便可得其大凡。然而，小康之世也是平庸之世，圣贤人会活得无聊至极。圣人向往的乃是大同之世，如柏拉图的哲人国。圣人与百姓的生活理想既然无法达成一致，圣人著书只好运用隐微之术，表面大义为百姓而设，内里微言则寓圣人本意。本意既微且隐，非中材以上不能知。为何圣人不可直言？因为直言将导致现实社会的危险。康有为说「言则陷天下于洪水猛兽」，查拉图斯特拉说「蛋和蛋壳都破碎了」，《古文尚书》「道心惟微」，《管子·心术上》「大道可安而不可说」，《孟子》「言不必信」，《道德经》「知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。」
于是，圣人以微言向民众隐瞒了真相，表面的大义只是谎言。然而这是高贵的谎言或无辜的谎言。尼采说：「谎言中有一种无辜，是对某事有良好信仰的标志。」高贵的谎言并非刻意迎合人民，只是不把真理说穿。圣人若是明知道民众不关心真理，却违背哲人的本分，讲迎合民众信仰的话，甚至卖身为民众，将求真的权力交给民众，甚或去学民众的道德，那么哲人就消失了，产生的乃是知识分子畜群，畜群之间将发生无休止的纷争。高贵的谎言所以高贵，乃是因为撒谎是为了人类的幸福。
哲人隐瞒真相却无需自责，因为向民众传播真相本来就不是哲人的本分。哲人的本分是沉思，是自身的道德生命。哲人在社会中充当的是道德立法者，哲人沉思什么是美德、什么是美好的生活，以及人应该过什么样的生活。但哲人不能成为统治者。在国家生活中，哲人只能当个药剂师，看看统治者的药方有什么不当或计量错误。哲人沉思不是为了国家人民或民族，而是为了自己的道德生命。欧洲启蒙运动之后，哲人放弃了这个本分，反而带领民众追寻自由、平等和民主。于是产生了数百年的主义之争，人反对人的战争。
二 哲人、知识分子和公共知识分子
尼采关注的首要问题是哲人在现代国家中的责任和地位。在他的语境中，人至少可分为哲人、知识分子和普通人。与对哲人的推重不同，他对知识分子是鄙视的。翁贝托的语境与尼采不同，他的知识分子承担了尼采的哲人的责任。翁贝托认为，知识分子的责任是对历史经验的「总结」和对未来危机的「警告」，而不是参与当下的政治生活。他并非主张将知识分子本人隔离在社会生活之外，而是认为，一旦知识分子参与到公共事务中，他就不应该被当作知识分子来看待，而只能被当作一个普通公民，因为他丧失了知识分子的创造力。可以看出，他对知识分子的要求，和尼采对哲人的要求，正不谋而合。我对此的理解是，哲人最可宝贵的是他的理性。而哲人一旦放弃了对现实社会一定程度的超离，他的理性将因此受损。一旦他成为大众中的一份子而登高呼喊，他就蜕变成勒庞所谓乌合之众之中的一员，他的理性甚至有丧失殆尽的危险。范仲淹的「先天下之忧而忧，后天下之乐而乐」似乎也可作类似的解读。天下未忧我先忧，以为「警告」；天下已乐我未乐，忙于「总结」。《韩非子·八说》：「杨朱墨翟，天下之所察也，干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之令。」与尼采所说哲人不可作统治者亦有相通之处。知识分子以一种贴近现实而不溺于现实的姿态，在社会生活的航船上，身兼瞭望者和绘图员两种职责。
若将翁贝托语境中的知识分子视作尼采的哲人，那么尼采语境中的知识分子则对应于当下备受争议的「公共知识分子」。公共知识分子将真理向民众宣讲，试图拯救民众，结果惹来被拯救者的嘲讽，这在我看来不仅是讽刺，更有一种愚公移山的悲壮。抛却当中的投机分子不论， 那些怀着真诚宣讲真理的人，不啻于当代愚公。不幸的是，神话终归是神话，现实中不会有天神被感动下凡，负山而走。我敬仰愚公的精神，却不妨碍我鄙夷他的愚蠢。当下的公共知识分子没有认识到的是，公众从来不渴望真理，真理自他口出的时候是一番模样，待入了公众之耳却是另一番模样。公众不仅懒惰，而且不能深思。能进驻公众心灵的只有简短激情、富有蛊惑之力的口号，而不是复杂审慎限制重重的真理。民众的心灵好似一个丛林，各派知识分子的言语互相争竞在丛林中存活的机会，其中只有那些偏离真理的简洁谬论可以狡黠地生存，滞重的真理就像被五花大绑的雏羊毫无生机。更不用说还有那以蛊惑为能事的投机言语混入这个丛林，使真理生存的环境愈加险恶。波兹曼认识到这一点，指出娱乐本身不可怕，将本应严肃思考的真理娱乐化才是娱乐至死时代最大的危机。公共知识分子的努力注定无功，本意真诚的传播者，造就的是被口号煽动起来的民众和狂野情绪感性的泛滥，本意弘扬理性的行为，造就的是理性彻底的沉沦。历史早有前辙，足为后来者鉴。可惜知识分子被心中的热忱感动而迷惑了双眼。所以，真正伟大的哲人不肯放弃自己的理性，也预见到向民众传播真理的危险，故而不屑也不能为这下等的工作。真正聪睿的知识分子保持对现实的适度超离，先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，却不踏入天下的浑水。
那么，先知者救世的责任呢？ 先知者岂能自顾自己逍遥？我只能说，「救世」只是一个代代相传的幻想。社会如此复杂的系统，无人能救。人这样痴迷的生物，只能自救。所以，哲人或知识分子不能假装自己是神，从天穹上降下救赎的光；他们最多只能做一盏孤单的灯塔，悄悄矗立在巉岩之上。人在快乐的海洋里甚至不会注意到它，待到风暴肆虐的苦夜，人们才求他的解救。只是，人若要解救，就要自己航向他的坐标，而不是祈求他向你走来。
2013年5月6日
偏见
毫无疑问，生活中「偏见」是一个贬义的词。一个有道德的人似乎应该尽力消除自己的偏见，无法消除的就尽量藏着掖着，免得不小心伤害了他人。
何为偏见？每个人的价值取向都受到个人背景、知识和经历的影响。正如毛姆在《刀锋》中说的，「人不论男男女女，都不仅仅是他们自己，他们也是自己出生的乡土，学步的农场或城市公寓，儿时玩的游戏，私下听来的山海经，吃的饭食，上的学校，关心的运动，吟哦的诗章，和信仰的上帝。」世上不曾有两个人有完全相同的身体或完全相同的思想，每一点最细微的差异都是建筑「偏见」的沙砾。任何一个人对任何一件事的看法，只要不是被强迫的或诱骗的，总带着自己过往和现在的印迹。两人之间的印迹不尽相同，见解自有差异。一个宣称「不带偏见的公允」的人，需要兼顾方方面面的利益，糅合各种对立的看法，最终形成的是观点的罗列或者妥协，形成一种新的偏见，或许比原来的偏见更为实用，却不必然更加高尚。
老子说「为道日损」，又说「前识者，道之华也，而愚之始也。」所谓「前识」，正是过往经验形成的「偏见」，常常是智慧的结晶，譬如谚语俗话，临事时总有几分急用的价值可供决断。据说非洲不开化的部落里，酋长裁决部族事务靠的就是千余条口耳相传的谚语，倒也井井有条，让人心服口服。这些「偏见」经历时间沉淀出来的价值就在于它们多数时候是有益的，或者帮助人们规避一些风险，或者帮助人们做出一些无所谓好坏的选择。然而大自然偏爱「可用」而非「完美」的事物，所以沉迷于「偏见」无益于追寻世界的根本大「道」，是以「为道日损」，将偏见慢慢消磨，方见世界本来面目。
然而「水至清则无鱼」、「知其白，守其黑」，我们毕竟生活在一个充满偏见的世界里，我们毕竟有一日三餐的利益需要挣扎考量，既无力豁免他人的偏见独善其身，又难以剔除自己的偏见兼爱世人，所以哪怕一个「求道」的人，也要学习一些应对偏见的本领。
我以为，对于他人的偏见，既然不能避免，不如试着利用之。一个成熟的心智会认真聆听他人的偏见，以获得崭新的视角审视和批判自己的偏见。将自己的偏见投入他人偏见的丛林，仿佛苗人养蛊一般，让偏见与偏见厮杀，让弱肉强食的丛林法则为你筛选出强壮的偏见，亦即今后有用的知识。此谓「思想的达尔文主义」。说来甚易，行来甚难。初行甚难，常行甚易。其中机缄只有一点：放弃对自我观点的护佑。毕竟，你拥有你的观点，而不要让你的观点拥有了你。
不仅他人的偏见可供利用，就连自己的偏见也可利用。「尽信书不如无书」，此话人人会讲，却非人人能做。批判与怀疑的精神不是捡来什么便劈头盖脸乱批一通。合理的批判有一个前提，那便是你须先有「偏见」。以自己的偏见为暂时的圭臬，去审视书中的观点，凡是不符的，那便是你创新的源泉。你若读书前连一丝自己的「偏见」也无，那还是先老老实实读书吧，不要妄作批判。待得读完，自把作者的「偏见」作你自己的「偏见」，以后留作批判他人。
利用别人的偏见，利用自己的偏见，都是自个儿的闭门修行，却不必张扬给他人看。可世人偏偏相反，常有一言不合便拍案而起的气势，若是对方不认可自己的观点便不能罢休。这等人，是为「偏见」的奴隶，是极其可悲的。愿与诸君共勉之。
何为偏见？每个人的价值取向都受到个人背景、知识和经历的影响。正如毛姆在《刀锋》中说的，「人不论男男女女，都不仅仅是他们自己，他们也是自己出生的乡土，学步的农场或城市公寓，儿时玩的游戏，私下听来的山海经，吃的饭食，上的学校，关心的运动，吟哦的诗章，和信仰的上帝。」世上不曾有两个人有完全相同的身体或完全相同的思想，每一点最细微的差异都是建筑「偏见」的沙砾。任何一个人对任何一件事的看法，只要不是被强迫的或诱骗的，总带着自己过往和现在的印迹。两人之间的印迹不尽相同，见解自有差异。一个宣称「不带偏见的公允」的人，需要兼顾方方面面的利益，糅合各种对立的看法，最终形成的是观点的罗列或者妥协，形成一种新的偏见，或许比原来的偏见更为实用，却不必然更加高尚。
老子说「为道日损」，又说「前识者，道之华也，而愚之始也。」所谓「前识」，正是过往经验形成的「偏见」，常常是智慧的结晶，譬如谚语俗话，临事时总有几分急用的价值可供决断。据说非洲不开化的部落里，酋长裁决部族事务靠的就是千余条口耳相传的谚语，倒也井井有条，让人心服口服。这些「偏见」经历时间沉淀出来的价值就在于它们多数时候是有益的，或者帮助人们规避一些风险，或者帮助人们做出一些无所谓好坏的选择。然而大自然偏爱「可用」而非「完美」的事物，所以沉迷于「偏见」无益于追寻世界的根本大「道」，是以「为道日损」，将偏见慢慢消磨，方见世界本来面目。
然而「水至清则无鱼」、「知其白，守其黑」，我们毕竟生活在一个充满偏见的世界里，我们毕竟有一日三餐的利益需要挣扎考量，既无力豁免他人的偏见独善其身，又难以剔除自己的偏见兼爱世人，所以哪怕一个「求道」的人，也要学习一些应对偏见的本领。
我以为，对于他人的偏见，既然不能避免，不如试着利用之。一个成熟的心智会认真聆听他人的偏见，以获得崭新的视角审视和批判自己的偏见。将自己的偏见投入他人偏见的丛林，仿佛苗人养蛊一般，让偏见与偏见厮杀，让弱肉强食的丛林法则为你筛选出强壮的偏见，亦即今后有用的知识。此谓「思想的达尔文主义」。说来甚易，行来甚难。初行甚难，常行甚易。其中机缄只有一点：放弃对自我观点的护佑。毕竟，你拥有你的观点，而不要让你的观点拥有了你。
不仅他人的偏见可供利用，就连自己的偏见也可利用。「尽信书不如无书」，此话人人会讲，却非人人能做。批判与怀疑的精神不是捡来什么便劈头盖脸乱批一通。合理的批判有一个前提，那便是你须先有「偏见」。以自己的偏见为暂时的圭臬，去审视书中的观点，凡是不符的，那便是你创新的源泉。你若读书前连一丝自己的「偏见」也无，那还是先老老实实读书吧，不要妄作批判。待得读完，自把作者的「偏见」作你自己的「偏见」，以后留作批判他人。
利用别人的偏见，利用自己的偏见，都是自个儿的闭门修行，却不必张扬给他人看。可世人偏偏相反，常有一言不合便拍案而起的气势，若是对方不认可自己的观点便不能罢休。这等人，是为「偏见」的奴隶，是极其可悲的。愿与诸君共勉之。
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